Archives par étiquette : action

L’action collective dans la transition écologique

Xénophon Ténézakis est agrégé de philosophie et membre de la Cantoche, projet de restaurant associatif écologique et solidaire à Nancy, soutenu par Kèpos. Nous lui ouvrons notre blog pour approfondir notre réflexion sur l’action au service de la transition écologique.

Quelle action collective pour faire face à l’anthropocène, aux changements que les humains imposent à la planète ? Face à la dégradation généralisée de l’environnement, nul mouvement collectif n’a encore commencé à émerger de façon décisive. L’actualité française le démontre bien : l’impuissance de Nicolas Hulot au gouvernement français fut en effet due aussi à l’absence d’un mouvement social structuré pour soutenir ses initiatives. Certes une minorité active, faite d’associations, d’ONG, d’activistes et de personnes tentant de changer leurs modes de vie pour réduire leur impact environnemental, joue la mouche de coche de la majorité. Mais celle-ci demeure passive, à cause de la difficulté qu’il y a à coordonner des perspectives très différentes et éloignées dans l’espace. C’est ce que Sartre appelait la sérialité dans la Critique de la Raison dialectique. La sérialité, c’est l’état d’un ensemble d’individus qui ont un impact les uns sur les autres par leurs actions, mais que leur état de séparation empêche de se coordonner afin de rendre cet impact positif. Dans cette situation, chacun envisage les actions d’autrui comme quelque chose qu’il ne peut changer. Il ne change alors pas lui-même son comportement puisqu’un tel changement n’aura pas d’impact global. Ainsi, les individus qui aujourd’hui sont concernés par le problème ont bien du mal à envisager que les autres et eux-mêmes transforment suffisamment leur mode de vie pour que le problème entre en voie de résolution. Seuls ceux qui portent un attachement viscéral au projet écologique se lancent dans l’action. Mais les luttes de cette minorité agissante font face aussi à un contre-mouvement principalement mené par les acteurs économiques dont les profits sont menacés par les projets de l’écologie politique. Cependant, ce n’est pas là les seules difficultés ; celles que l’on vient de citer sont propres à tout mouvement social d’ampleur. D’autres sont plutôt d’ordre conceptuel et sont liées spécifiquement à la cause écologique.

Reconsidérer l’homme et la nature

C’est que cette cause nous impose de reconsidérer l’idée que nous nous faisons du collectif. Un collectif, n’est-ce pas, me dira-t-on, des humains concernés par une même situation problématique qui tentent d’y trouver une solution, de façon plus ou moins conflictuelle? Certes ; c’est en cela que consistent par exemple les élections, qui canalisent, non sans machinations et manipulations diverses, les oppositions qui traversent la société, via le choix d’un ensemble de personnes qui décideront des règles à respecter et faire respecter. Or les dommages que nous infligeons actuellement à notre habitat supposent de transformer notre conception des êtres qui ont potentiellement droit à la parole. Si la révolution de 1789 supposait de prendre en compte la voix des bourgeois, et la révolution de 1848 et la Commune de Paris la prise en compte des voix des prolétaires, notre situation appelle une prise en compte d’autres sans-voix. En effet, la grande absente de notre débat public reste encore en grande partie la nature, les autres êtres vivants ; animaux, plantes et écosystèmes n’ont pas suffisamment voix au chapitre dans nos décisions. Il y a effectivement de bonnes raisons à cela : ils ne peuvent pas parler et à ce titre ne peuvent exprimer leur propre vision du bien et du mal, condition de la société politique selon Aristote. Certes, ils ne parlent pas, mais peuvent communiquer. Encore imprégnés d’une conception anthropocentrique qui réduit la nature à une servante humaine, nous essayons mais avons du mal à accepter que les animaux et la nature plus généralement aient quelque chose à nous apprendre et puissent émettre des signes qu’il nous appartient de déchiffrer. C’est la dégradation de l’environnement qui nous force déjà à le faire. On s’aperçoit qu’en polluant notre environnement et en détruisant la biodiversité, c’est à nous mêmes qu’on nuit : les produits chimiques rejetés dans nos rivières nous reviennent sous forme de cancer, et les néonicotinoïdes que nous dispersons dans nos cultures détruisent les abeilles, insectes pollinisateurs, qui garantissent leur pérennité.

Or, s’il semble raisonnable de dire que l’homme n’est pas un “empire dans un empire”, comme dit Spinoza, mais vit en relation d’interdépendance avec tous les êtres vivants qu’il rencontre dans son existence, il convient d’entrer dans une relation moins déséquilibrée avec eux. Les préserver pour nous préserver. On m’objectera qu’il y a des animaux qui sont des prédateurs, comme les loups, qui s’attaquent à l’activité humaine, et avec qui par conséquent on ne peut pas cohabiter. On peut répondre qu’il existe des moyens d’établir cette coexistence, du moment que des outils de communication adaptés existent. C’est déjà ce que préconise Baptiste Morizot dans son ouvrage Les diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant. Puisque nous partageons avec le loup un territoire, et que le loup a un comportement compréhensible et peut réagir aux signes que nous lui envoyons, on peut envisager, plutôt que de rayer le loup de nos habitats, d’établir un mode de vie commun et durable pour chacun. Par exemple, en utilisant des répulsifs chimiques et des signaux susceptibles de faire peur au loup plutôt qu’une violence indiscriminée qui ne s’attaque pas aux sources du problème. C’est là une façon de faire “collectif” avec l’animal, au sens de l’établissement d’accords implicites qui produisent de l’unité. Cependant, c’est justement cette coexistence qui impose une transformation profonde des nos catégories de pensée. S’il faut établir une forme de vivre-ensemble avec les autres animaux dont le loup, c’est que celui-ci ne forme pas une catégorie radicalement différente d’êtres. C’est ce qu’explique Philippe Descola dans Par delà nature et culture : pour accepter un type de résolution des problèmes par laquelle nous établissons un mode de vie particulier et équilibré avec les autres animaux, il faut transformer les catégories même qui régissent la façon dont on interagit avec le monde. Nature : c’est, dans nos  catégories occidentales, l’ensemble des êtres inertes, existant spontanément (qui naissent), gouvernés par des lois et dont on peut se servir pour satisfaire nos besoins. Culture : c’est ce qui vaut d’être soigné et préservé comme tel (colere en latin), et qui est propre de l’homme, et qui comprend le langage, la technique, la rationalité, tout ce dont la nature et les animaux en particulier se montreraient a priori incapables. Notre pensée sépare ainsi l’humain et le nature , tout  comme notre droit des biens désigne tout ce qui n’est pas humain comme étant quelque chose d’inerte et de potentiellement appropriable. On sait d’ailleurs ce qu’il en est du droit de propriété : c’est le droit d’user et d’abuser d’une chose. Mais on sait aujourd’hui que les animaux ne sont pas des êtres purement mécaniques et dépourvus de rationalité. Les découvertes des éthologues nous montrent aujourd’hui que les baleines ont un langage plus complexe que nous le croyons ; que d’autres primates que les humains peuvent fabriquer des outils ; que les loups peuvent élaborer des stratégies complexes et vivent dans ce qu’on peut appeler des collectivités réduites. En bref, que la distance qui sépare l’être humain et l’animal (voire la plante) est au fond une question d’échelle et non une différence d’essence. Les humains ont développé à un degré plus complexe des capacités dont les animaux non-humains disposent déjà. Il convient donc selon Philippe Descola de rompre avec cette catégorisation binaire du monde et s’inspirer de celle d’autres sociétés, qui n’opposent plus homme et animal mais les repartissent sur une échelle continue. La société Achuar d’Amazonie voit ainsi dans les animaux qu’elle chasse des personnes avec qui on peut entrer en lien de parenté et qu’il faut respecter. Ils prennent ainsi en charge la nature relationnelle de l’existence humaine : l’être humain ne peut vivre qu’en relation avec ce qui n’est pas lui et cette relation suppose d’assurer la préservation des deux parties, qui dépendent l’une de l’autre. Cet exemple montre comment concevoir le rapport aux autres êtres vivants (et non-vivants) non pas comme un rapport d’extériorité et de différence radicale mais comme un rapport de co-dépendance.

Redonner la parole aux sans-voix

Assurer l’existence de l’autre suppose de connaître ses besoins, et pour cela il faut lui porter attention. Si la nature ne peut venir en personne plaider sa cause devant nos tribunaux et nos Parlements, c’est nous-mêmes qui devons le faire, et c’est là une façon de faire collectif avec elle. Le problème écologique nous appelle donc à inclure les non-humains dans la collectivité qu’on forme, et ce en leur portant attention et en laissant une place à toutes les voix, certes humaines, qui ont porté attention à la nature et mettent en avant ses intérêts spécifiques. On me répondra alors que l’environnement est déjà pris en compte par le droit. On me parlera de la charte de l’environnement de 2004, intégrée dans le bloc de constitutionnalité et relevant aussi de la légalité administrative ; on invoquera les différents traités qui existent, depuis les traités de régulation de la chasse à la baleine (1946) jusqu’à l’accord de Paris (2017) en passant par les conventions de Rio de 1992. Tous ces textes juridiques ont établi des modalités diverses de prise en compte des nécessités environnementales. En d’autres circonstances, on pourrait se réjouir des acquis qu’ils constituent. Mais ce n’est pas assez aujourd’hui. Ce droit demeure en grande partie inscrit dans une forme de pensée selon laquelle la nature est quelque chose d’externe à l’homme qu’il faut protéger ; et la situation de dégradation avancée de l’environnement qui caractérise notre présent montre que ces protections sont dérisoires. Au contraire, il faut accepter que la nature n’existe pas en dehors de nous mais c’est un tout, ou en d’autres termes constitue une collectivité, une relation que nous entretenons avec tous les existants vivants et non vivants, selon des normes et des habitudes plus ou moins déséquilibrées d’un côté ou de l’autre. Déséquilibrée du point de vue du pouvoir d’agir, mais aussi en ce que nous avons une compréhension des intérêts animaux qui dépasse pour partie celle qu’ils ont eux-mêmes. Mais, peut-on arguer, c’est cette compréhension elle-même qui justifie la responsabilité que nous avons de la prendre en compte. Il peut y avoir une « gouvernementalité » (Foucault) des autres êtres vivants et non-vivants, comme les fleuves,, une façon d’agir sur eux pour établir des rapports mutuellement profitables, sans que cette relation dérive en domination. C’est en ce point que les  pensées socialistes sont capables de rejoindre l’écologie (et non l’inverse). L’écologie, pour reprendre le sens étymologique du terme, n’est rien d’autre que la rationalité (logos) de l’habitation (oikos) en grec. Le socialisme, pourrait-on dire à la façon de Felix Guattari, est une écologie de l’humain, la recherche d’une façon rationnelle d’organiser l’habitation collective, dépassant la rationalité individuelle qui est la seule valable pour le libéralisme. Dès lors, peut-on avancer, l’écologie au sens contemporain est la recherche d’une façon rationnelle d’organiser un « habiter » qui dépasse l’humain et s’élargit au non-humain, d’une rationalité qui tente d’établir des relations mutuellement bénéfiques entre les différentes façons d’habiter qui caractérisent les êtres existants de ce monde.

Une issue hors de l’action violente ?

Pour autant, peut-on atteindre cet objectif sans contredire les principes mêmes qu’on veut respecter ? C’est là un problème récurrent en philosophie politique : on veut créer une société plus libre, mais les seuls moyens qu’on trouve pour cela, c’est la violence révolutionnaire. Peut-on transformer la société en ce sens sans créer cette « dictature verte » que d’aucuns dénoncent et entrevoient dans la possibilité qu’un parti écologiste arrive au pouvoir ? A cette question il n’est pas de réponse simple. Toutefois, on peut remarquer qu’au cours de conflits sociaux la violence n’est en général pas univoque mais provient des deux parties et de la peur qu’elles ont de l’autre. Souvent, on réagit avec violence parce qu’on pense que l’autre va faire usage de violence contre nous et que notre action est le seul moyen de prévenir un futur menaçant. La prise (violente) de la Bastille, comme le montre très bien Sartre dans la Critique de la Raison Dialectique, a eu lieu à cause de la peur des habitants du quartier Saint-Antoine, proche de la Bastille, d’être encerclés par les troupes royales. Dans ce cas, la violence intervient à la suite d’un déséquilibre du rapport de pouvoir (la monarchie s’effraie de tendances révolutionnaires effectives, et sa menace de réaction crée la réaction). Certes, il y a une autre possibilité ; celle par exemple de la violence liée à l’impuissance. Dépourvus face à un objectif à réaliser nous choisissons, en l’absence d’autres solutions, la violence. C’est le cas des violences politiques en l’absence d’insurrection ou de révolte : face à l’absence d’une issue possible, on choisit l’action violente parce qu’on se sent incapable d’accepter une certaine réalité, et qu’on se sent incapable de faire valoir nos fins pacifiquement. Mais ce cas est très différent du premier : car la violence y intervient non pas à la suite d’une transformation réelle du rapport de pouvoir entre deux parties mais du fait de l’impossibilité de le transformer réellement.  La violence en cause est par sa nature minoritaire et condamnée à échouer dans ses buts premiers ; ce n’est pas celle concernée. C’est la première qui est en jeu ; la violence d’un conflit social où les ressources naturelles se raréfieraient et où on assisterait à une course à l’échalote pour atteindre une position protégée. Dans ce cas, les pressions qui s’exerceraient sur les différentes parties en cause, possédants, non possédants etc pourraient conduire, à travers un processus difficilement définissable à l’avance, aux violences dont on dessine actuellement la menace pour refuser justement toute perspective politique à l’écologie. Dans ces circonstances, des décisions bien plus drastiques que celles que nous entrevoyons aujourd’hui s’imposeraient. En somme, dans un climat comme le notre, lorsqu’il y a encore le temps de prendre les décisions nécessaires sans les imposer par la force et en prenant le temps de la délibération, on peut espérer que des moyens légaux, appuyés par un mouvement social puissant, puissent conduire à une organisation sociale qui prenne en compte la nature. Mais plus nous attendons, plus la pression pour le changement se fera forte, mais augmenteront aussi, dans la même mesure, les probabilités qu’elle s’opère de façon violente. L’action collective en anthropocène doit s’ouvrir aux non-humains et, ce faisant, se saisir de la pression existante comme d’une occasion décisive d’action. Au risque de n’avoir par la suite que des choix encore plus dramatiques à faire.

Qu’entend-t-on par transition écologique ?

Lorsque l’on parle de transition écologique, il n’est pas rare de rencontrer le scepticisme de son interlocuteur. Le terme intervient à la suite d’une longue litanie d’appellations, au sens plus ou moins arrêté et aux arrière-pensées pas toujours fiables : développement durable, croissance verte, responsabilité sociétale des entreprises, transition énergétique… Pourquoi celui-ci devrait-il fixer notre attention, et servir de modèle aux mutations que nous voulons encourager ? Qu’y a-t-il dans ce concept ?

La première idée est celle d’une transition, donc d’un passage, d’un état actuel, à un état futur à définir. L’état actuel se caractérise par un recours généralisé à des ressources non renouvelables, et par des impacts sur l’environnement qui sont facteurs de désordres graves pour la nature. Cet état actuel est donc marqué par des incohérences dans le système (changement climatique, effondrement de la biodiversité, augmentation des inégalités…), qui menacent sa pérennité. Notre intuition est que la transition écologique est un passage dans lequel on cherche à résoudre, partiellement ou totalement, ces contradictions. Autrement dit, cela veut dire aboutir à une situation où les activités de l’homme ne sont pas une menace pour sa propre existence, soit directement, soit indirectement par le biais des écosystèmes dans lesquels il s’inscrit.

Comment faire ? La démarche n’est pas écrite d’avance, et il n’y a pas de recettes techniques à appliquer de manière systématique. Le Pape François promeut la bonne approche quand il situe la difficulté, non pas sur un plan technique ou même politique ou économique, mais sur un plan anthropologique et spirituel. C’est l’ensemble de notre être-au-monde qui est concerné. La transition écologique se définira en même temps que des hommes se confronteront à sa réalisation, mais d’ores et déjà, il nous semble que des mots clés apparaissent : sobriété radicale sur les ressources, afin que rien ne soit consommé qui ne puisse être renouvelé dans la durée d’une vie humaine ; limitation des impacts, afin d’arrêter la perturbation des écosystèmes, et même les régénérer ; résilience des organisations humaines au service de l’adaptation à des conditions de vie radicalement nouvelles ; technologies simples, soutenables et non aliénantes (les fameuses Low Tech) ; et enfin respect absolu de la personne, vue, à l’invitation de Kant dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, jamais totalement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin. A cela s’ajoute deux éléments transversaux : la transition écologique est un processus multidimensionnel qui concerne toutes les dimensions de la vie humaine ; et c’est une transformation qui demande, pour être menée, une vision systémique du monde, où tout élément est organiquement relié aux autres, et selon laquelle une action sur un paramètre du système a un effet sur tous les autres paramètres du système.

Est-ce possible ? Pas sûr, mais nous n’avons pas le choix : soit nous choisirons la transition, soit nous la subirons. Comme l’exprime Gaël Giraud, c’est à nous de décider si nous voulons construire des communautés humaines résilientes, solidaires et soutenables, ou si nous préférons un monde bunkerisé, où quelques uns se protègent dans des gated communities pendant que la majorité vit dans une société disloquée aux conditions de vie intenables, telle que peut par exemple la décrire Zigmunt Bauman dans La société assiégée. Quoiqu’il en soit, nous avons devant nous des problèmes globaux d’une ampleur colossale. Nous sommes en situation de devoir les affronter, à toutes les échelles (globale, national et locale). Pour cela, nous dessinerons un chemin qui sera notre transition écologique.

La conversion écologique des hommes et des organisations

Nombreux sont aujourd’hui les trentenaires ou quadragénaires qui rêvent de changer de vie. Certains passent à l’acte. Le film d’entretiens Heureux avec moins en donne une illustration. On y voit des personnes, ayant bien réussi professionnellement, opérer une rupture pour s’extraire du rythme effréné de leur travail ou de leur vie sociale, et poser des choix de sobriété, de ralentissement, et d’un ancrage renouvelé dans le réel. C’est aussi la toile de fond des réflexions actuelles autour des « bullshit jobs », ces métiers dont la finalité finit par échapper à ceux qui les exercent, justement décrits par David Graeber. Cette disparition du sens peut être à l’origine d’une forme de conversion, d’ordre quasi-spirituelle, qui selon nous fonde l’engagement à œuvrer à la transition écologique. Pourquoi ? Parce que la transition n’est pas seulement un problème technico-économique, qui demanderait simplement d’installer un peu partout des éoliennes ou des panneaux solaires. En effet, ce type d’approche se révèle très vite frappée d’incohérence : comme le montre Philippe Bihouix dans L’âge des low techs, on ne peut vouloir de tels développements des énergies renouvelables sans générer d’autres stress majeurs sur d’autres ressources, métalliques par exemple, avec des impacts très significatifs sur l’environnement. C’est donc un changement d’être au monde personnel et collectif qu’il faut opérer, pour sortir d’un rapport à la nature purement instrumental, reconnaître à chaque être vivant sa dignité propre, et régler son mode de vie en conséquence.

Comment opérer cette conversion ? Deux éléments nous semblent essentiels : l’émotion et l’intuition. En effet, quand on regarde les grands choix politiques internationaux, on ne peut qu’être frappé par le fait que la connaissance n’engendre pas des logiques d’actions justes. Le changement climatique ou la sixième extinction des espèces sont aujourd’hui bien documentés, des objectifs internationaux sont définis, par exemple lors de l’Accord de Paris, mais les actions concrètes ne sont pas à la hauteur des enjeux. Ainsi, les émissions de gaz à effet de serre ont augmenté en 2017, et les réalisations des États sont apparus à la Cop 23 incompatibles avec l’objectif global de l’accord. Et de fait, les politiques publiques dans un pays comme la France n’arrivent pas à être au diapason, dans l’ensemble des domaines de l’action publique, des impératifs écologiques. En témoigne par exemple l’absence d’une fixation d’un prix au carbone qui modifierait vraiment les comportements.

Si la connaissance ou la raison ne génèrent pas l’action adéquate, c’est qu’il faut passer par autre chose. C’est ce que nous propose Henri Bergson, dans la première partie des Deux sources de la morale et de la religion, ouvrage paru en 1932. Il y explique que les grandes avancées morales de l’humanité sont toujours passés par une mobilisation de l’émotion. Ainsi, sans prise de conscience intime des dérèglements environnementaux actuels, sans mouvements de l’âme humaine pour réévaluer sa place dans le monde, l’homme ne peut pas agir à la hauteur de l’enjeu, car ce qui est en cause, ce n’est pas une crise environnementale, sociale ou économique, c’est une crise de la conscience (cf notre article précédent sur Laudato Si). Pablo Servigne et Raphaël Stevens, dans Comment tout peut s’effondrer, ne disent pas autre chose quand ils insistent sur le rôle de l’intuition dans la prise de conscience à opérer. L’explication rationnelle ne suffit pas, il faut saisir par l’esprit, immédiatement, l’ampleur des mutations en cours : c’est là que l’on peut parler de conversion. C’est à cette condition que l’action personnelle et collective pourra atteindre le niveau de cohérence nécessaire, qui permettra de ne pas vouloir plusieurs choses à la fois, par exemple la conservation de notre confort personnel et la préparation d’un avenir digne à nos enfants, ou encore le développement indéfini et la préservation de notre place sur cette terre.

Cette nécessité de la conversion nous semble interroger profondément la manière dont les organisations agissent. Dans les entreprises ou les collectivités, les mêmes chemins intimes doivent être empruntés. Cela passe donc nécessairement par une coconstruction des projets avec les parties prenantes : salariés, clients, fournisseurs, partenaires divers… Dans le domaine public, l’exemple de la commune de Kingersheim, sous l’impulsion de son maire Jo Spiegel, donne l’exemple d’une « démocratie de construction » qui seule permet un renversement des logiques d’action au service du bien commun des générations actuelles et futures. Les acteurs doivent se sentir investis de ce qui les concernent. C’est également le cas, dans le secteur privé, de l’entreprise Pocheco, donnant lieu à ce que son dirigeant nomme l’écolonomie. Réinvesties, les parties prenantes d’une organisation sont alors à même de changer en profondeur l’intégralité de ses flux. Pour une entreprise, cela aboutira à inclure la transition écologique dans son modèle économique, en se posant systématiquement la question de ses impacts, de ses ressources et de la cohérence entre sa vision et ses pratiques. Pour cela, l’imagination des collaborateurs et parties prenantes est une formidable source d’idées et d’innovations. La transition écologique se révélera alors un catalyseur prodigieux de l’action entrepreneuriale et territoriale.