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Être libre

Il est des images qui laissent pantois. Ainsi peut-il en être de celles des violences commises à Paris samedi 1er décembre. Car autant la colère face aux inégalités est légitime, autant la violence ne peut l’être. Comme le rappelait Max Weber, une seule entité a le monopole de la violence légitime : l’Etat. C’est ce qui garantit l’état de droit, de même que la loi encadrant la violence de l’Etat permet d’en prévenir les potentiels excès. C’est dans cet équilibre que notre liberté peut prospérer.

Or, c’est sur ce point, celui des libertés publiques, que nous devons être les plus inquiets. Car il ne faudrait pas qu’un mouvement réclamant un rééquilibrage de la distribution des richesses aboutisse à l’effondrement de ce que nous avons de plus cher : notre liberté politique. Trois menaces apparaissent. La première a trait aux réseaux sociaux. La révolte en cours, dite des « gilets jaunes », a en effet beaucoup à voir avec le mode de communication horizontal que permet en particulier Facebook. Mais cette possibilité est aussi très efficace pour niveler par le bas la confiance que l’on peut accorder à n’importe quel locuteur. Ainsi, une personne lambda aura le même niveau de crédit qu’un journal national existant depuis des décennies. La fiabilité objective du locuteur n’est pas un critère du crédit que l’on peut lui accorder. En ce sens, sur les groupes et discussions Facebook, il y a un biais de confirmation systématique en faveur de ce qui conforte la position du lecteur. Dès lors, ce réseau social est le lieu de toutes les (auto)manipulations, qu’elles conduisent au Brexit, à l’élection de Donald Trump ou aux gilets jaunes. Pire, Facebook est l’endroit où se manifeste une forme de paranoïa collective, c’est-à-dire une interprétation délirante de la réalité. Ainsi en est-il des rumeurs sur la disparition de la Constitution, l’asservissement de la France à l’ONU ou les policiers déguisés en casseurs. Ce qui est donc sûr, c’est que la liberté politique authentique se joue en dehors de Facebook, car ce dernier n’est dépositaire d’aucune vérité. C’est la raison pour laquelle ce blog n’y sera plus relayé, et que la page de Kèpos y a été supprimée.

La deuxième grave menace que nous voyons poindre pour notre liberté est l’épuisement du régime de la représentation. Les représentants élus par le peuple ne paraissent plus légitimes auprès des manifestants. C’est alors que l’on parle d’élites déconnectées, méprisantes, sans rapport à la réalité. Cela est sans doute vrai, mais il faut le remettre dans une relation dialectique avec son deuxième terme, c’est-à-dire le désinvestissement du peuple dans les outils de sa représentation. Cela concerne bien sûr les partis politiques, mais aussi les syndicats, les entreprises, les associations, les mutuelles, les Eglises… Car fondamentalement, si le peuple peut avoir l’impression de n’être plus représenté, c’est aussi car il a déserté la place. Il serait ainsi intéressant de regarder l’évolution du nombre des adhérents du Parti Socialiste ou de la CGT sur 50 ans. Or, tenir sa place dans la cité, c’est tenir sa place dans ce type d’institutions, et c’est la condition pour que vive la démocratie. La situation présente est l’ultime avatar d’un désinvestissement des masses dans leur propre vie collective, au profit de la vie individuelle et de la consommation. Il en résulte un sentiment redoutable de dépossession, qui aboutit à un retour du refoulé extrêmement violent. Or, il est indispensable que la représentation puisse fonctionner, car sans elle, il n’y a pas de démocratie possible. La démocratie directe avec 65 millions d’habitants ne fonctionne pas. En les écoutant, on se rend compte que ceux qui se font appeler les « gilets jaunes » refusent le jeu de la représentation pour eux-mêmes. Ils le dénient donc à toute institution. Nous le savons, quand les institutions ne sont plus reconnues, c’est là que la tyrannie point, comme elle commence à émerger partout en occident sous l’appellation de populisme. Pour reprendre une phrase du Monde commentant la une de Paris Match de cette semaine : « La « peste brune » sous le « gilet jaune » ».

Enfin, il faut resituer la révolte en cours dans son contexte écologique, économique et géopolitique. Le premier montre une situation extrêmement dégradée, et des périls d’une ampleur exceptionnelle (réchauffement climatique, effondrement de la biodiversité, épuisement des sols…). Le renoncement à l’action écologique serait une folie. D’un point de vue économique, l’accumulation de dettes, la guerre commerciale entre les Etats-Unis et la Chine et la fragilité du système financier font craindre une crise majeure dans un intervalle de temps relativement court. Enfin, sur le troisième point, nous voyons croître la conflictualité internationale, comme nous avons déjà eu l’occasion de l’analyser sur ce blog. Tout cela nous dit que les facteurs de fragilisation pour notre liberté, notre capacité d’agir, sont nombreux et très puissants, bien plus que les problèmes économiques, sociaux ou politiques internes à la France. On ne peut s’empêcher de craindre de voir entre le soutien qu’apporte la population aux troubles actuels et les dangers de ce contexte mondial, la même distorsion qu’entre l’adhésion au Front Populaire en 1936, et le fait que 4 ans plus tard, la France se jetait joyeusement dans la collaboration avec l’Allemagne.

 

L’action collective dans la transition écologique

Xénophon Ténézakis est agrégé de philosophie et membre de la Cantoche, projet de restaurant associatif écologique et solidaire à Nancy, soutenu par Kèpos. Nous lui ouvrons notre blog pour approfondir notre réflexion sur l’action au service de la transition écologique.

Quelle action collective pour faire face à l’anthropocène, aux changements que les humains imposent à la planète ? Face à la dégradation généralisée de l’environnement, nul mouvement collectif n’a encore commencé à émerger de façon décisive. L’actualité française le démontre bien : l’impuissance de Nicolas Hulot au gouvernement français fut en effet due aussi à l’absence d’un mouvement social structuré pour soutenir ses initiatives. Certes une minorité active, faite d’associations, d’ONG, d’activistes et de personnes tentant de changer leurs modes de vie pour réduire leur impact environnemental, joue la mouche de coche de la majorité. Mais celle-ci demeure passive, à cause de la difficulté qu’il y a à coordonner des perspectives très différentes et éloignées dans l’espace. C’est ce que Sartre appelait la sérialité dans la Critique de la Raison dialectique. La sérialité, c’est l’état d’un ensemble d’individus qui ont un impact les uns sur les autres par leurs actions, mais que leur état de séparation empêche de se coordonner afin de rendre cet impact positif. Dans cette situation, chacun envisage les actions d’autrui comme quelque chose qu’il ne peut changer. Il ne change alors pas lui-même son comportement puisqu’un tel changement n’aura pas d’impact global. Ainsi, les individus qui aujourd’hui sont concernés par le problème ont bien du mal à envisager que les autres et eux-mêmes transforment suffisamment leur mode de vie pour que le problème entre en voie de résolution. Seuls ceux qui portent un attachement viscéral au projet écologique se lancent dans l’action. Mais les luttes de cette minorité agissante font face aussi à un contre-mouvement principalement mené par les acteurs économiques dont les profits sont menacés par les projets de l’écologie politique. Cependant, ce n’est pas là les seules difficultés ; celles que l’on vient de citer sont propres à tout mouvement social d’ampleur. D’autres sont plutôt d’ordre conceptuel et sont liées spécifiquement à la cause écologique.

Reconsidérer l’homme et la nature

C’est que cette cause nous impose de reconsidérer l’idée que nous nous faisons du collectif. Un collectif, n’est-ce pas, me dira-t-on, des humains concernés par une même situation problématique qui tentent d’y trouver une solution, de façon plus ou moins conflictuelle? Certes ; c’est en cela que consistent par exemple les élections, qui canalisent, non sans machinations et manipulations diverses, les oppositions qui traversent la société, via le choix d’un ensemble de personnes qui décideront des règles à respecter et faire respecter. Or les dommages que nous infligeons actuellement à notre habitat supposent de transformer notre conception des êtres qui ont potentiellement droit à la parole. Si la révolution de 1789 supposait de prendre en compte la voix des bourgeois, et la révolution de 1848 et la Commune de Paris la prise en compte des voix des prolétaires, notre situation appelle une prise en compte d’autres sans-voix. En effet, la grande absente de notre débat public reste encore en grande partie la nature, les autres êtres vivants ; animaux, plantes et écosystèmes n’ont pas suffisamment voix au chapitre dans nos décisions. Il y a effectivement de bonnes raisons à cela : ils ne peuvent pas parler et à ce titre ne peuvent exprimer leur propre vision du bien et du mal, condition de la société politique selon Aristote. Certes, ils ne parlent pas, mais peuvent communiquer. Encore imprégnés d’une conception anthropocentrique qui réduit la nature à une servante humaine, nous essayons mais avons du mal à accepter que les animaux et la nature plus généralement aient quelque chose à nous apprendre et puissent émettre des signes qu’il nous appartient de déchiffrer. C’est la dégradation de l’environnement qui nous force déjà à le faire. On s’aperçoit qu’en polluant notre environnement et en détruisant la biodiversité, c’est à nous mêmes qu’on nuit : les produits chimiques rejetés dans nos rivières nous reviennent sous forme de cancer, et les néonicotinoïdes que nous dispersons dans nos cultures détruisent les abeilles, insectes pollinisateurs, qui garantissent leur pérennité.

Or, s’il semble raisonnable de dire que l’homme n’est pas un “empire dans un empire”, comme dit Spinoza, mais vit en relation d’interdépendance avec tous les êtres vivants qu’il rencontre dans son existence, il convient d’entrer dans une relation moins déséquilibrée avec eux. Les préserver pour nous préserver. On m’objectera qu’il y a des animaux qui sont des prédateurs, comme les loups, qui s’attaquent à l’activité humaine, et avec qui par conséquent on ne peut pas cohabiter. On peut répondre qu’il existe des moyens d’établir cette coexistence, du moment que des outils de communication adaptés existent. C’est déjà ce que préconise Baptiste Morizot dans son ouvrage Les diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant. Puisque nous partageons avec le loup un territoire, et que le loup a un comportement compréhensible et peut réagir aux signes que nous lui envoyons, on peut envisager, plutôt que de rayer le loup de nos habitats, d’établir un mode de vie commun et durable pour chacun. Par exemple, en utilisant des répulsifs chimiques et des signaux susceptibles de faire peur au loup plutôt qu’une violence indiscriminée qui ne s’attaque pas aux sources du problème. C’est là une façon de faire “collectif” avec l’animal, au sens de l’établissement d’accords implicites qui produisent de l’unité. Cependant, c’est justement cette coexistence qui impose une transformation profonde des nos catégories de pensée. S’il faut établir une forme de vivre-ensemble avec les autres animaux dont le loup, c’est que celui-ci ne forme pas une catégorie radicalement différente d’êtres. C’est ce qu’explique Philippe Descola dans Par delà nature et culture : pour accepter un type de résolution des problèmes par laquelle nous établissons un mode de vie particulier et équilibré avec les autres animaux, il faut transformer les catégories même qui régissent la façon dont on interagit avec le monde. Nature : c’est, dans nos  catégories occidentales, l’ensemble des êtres inertes, existant spontanément (qui naissent), gouvernés par des lois et dont on peut se servir pour satisfaire nos besoins. Culture : c’est ce qui vaut d’être soigné et préservé comme tel (colere en latin), et qui est propre de l’homme, et qui comprend le langage, la technique, la rationalité, tout ce dont la nature et les animaux en particulier se montreraient a priori incapables. Notre pensée sépare ainsi l’humain et le nature , tout  comme notre droit des biens désigne tout ce qui n’est pas humain comme étant quelque chose d’inerte et de potentiellement appropriable. On sait d’ailleurs ce qu’il en est du droit de propriété : c’est le droit d’user et d’abuser d’une chose. Mais on sait aujourd’hui que les animaux ne sont pas des êtres purement mécaniques et dépourvus de rationalité. Les découvertes des éthologues nous montrent aujourd’hui que les baleines ont un langage plus complexe que nous le croyons ; que d’autres primates que les humains peuvent fabriquer des outils ; que les loups peuvent élaborer des stratégies complexes et vivent dans ce qu’on peut appeler des collectivités réduites. En bref, que la distance qui sépare l’être humain et l’animal (voire la plante) est au fond une question d’échelle et non une différence d’essence. Les humains ont développé à un degré plus complexe des capacités dont les animaux non-humains disposent déjà. Il convient donc selon Philippe Descola de rompre avec cette catégorisation binaire du monde et s’inspirer de celle d’autres sociétés, qui n’opposent plus homme et animal mais les repartissent sur une échelle continue. La société Achuar d’Amazonie voit ainsi dans les animaux qu’elle chasse des personnes avec qui on peut entrer en lien de parenté et qu’il faut respecter. Ils prennent ainsi en charge la nature relationnelle de l’existence humaine : l’être humain ne peut vivre qu’en relation avec ce qui n’est pas lui et cette relation suppose d’assurer la préservation des deux parties, qui dépendent l’une de l’autre. Cet exemple montre comment concevoir le rapport aux autres êtres vivants (et non-vivants) non pas comme un rapport d’extériorité et de différence radicale mais comme un rapport de co-dépendance.

Redonner la parole aux sans-voix

Assurer l’existence de l’autre suppose de connaître ses besoins, et pour cela il faut lui porter attention. Si la nature ne peut venir en personne plaider sa cause devant nos tribunaux et nos Parlements, c’est nous-mêmes qui devons le faire, et c’est là une façon de faire collectif avec elle. Le problème écologique nous appelle donc à inclure les non-humains dans la collectivité qu’on forme, et ce en leur portant attention et en laissant une place à toutes les voix, certes humaines, qui ont porté attention à la nature et mettent en avant ses intérêts spécifiques. On me répondra alors que l’environnement est déjà pris en compte par le droit. On me parlera de la charte de l’environnement de 2004, intégrée dans le bloc de constitutionnalité et relevant aussi de la légalité administrative ; on invoquera les différents traités qui existent, depuis les traités de régulation de la chasse à la baleine (1946) jusqu’à l’accord de Paris (2017) en passant par les conventions de Rio de 1992. Tous ces textes juridiques ont établi des modalités diverses de prise en compte des nécessités environnementales. En d’autres circonstances, on pourrait se réjouir des acquis qu’ils constituent. Mais ce n’est pas assez aujourd’hui. Ce droit demeure en grande partie inscrit dans une forme de pensée selon laquelle la nature est quelque chose d’externe à l’homme qu’il faut protéger ; et la situation de dégradation avancée de l’environnement qui caractérise notre présent montre que ces protections sont dérisoires. Au contraire, il faut accepter que la nature n’existe pas en dehors de nous mais c’est un tout, ou en d’autres termes constitue une collectivité, une relation que nous entretenons avec tous les existants vivants et non vivants, selon des normes et des habitudes plus ou moins déséquilibrées d’un côté ou de l’autre. Déséquilibrée du point de vue du pouvoir d’agir, mais aussi en ce que nous avons une compréhension des intérêts animaux qui dépasse pour partie celle qu’ils ont eux-mêmes. Mais, peut-on arguer, c’est cette compréhension elle-même qui justifie la responsabilité que nous avons de la prendre en compte. Il peut y avoir une « gouvernementalité » (Foucault) des autres êtres vivants et non-vivants, comme les fleuves,, une façon d’agir sur eux pour établir des rapports mutuellement profitables, sans que cette relation dérive en domination. C’est en ce point que les  pensées socialistes sont capables de rejoindre l’écologie (et non l’inverse). L’écologie, pour reprendre le sens étymologique du terme, n’est rien d’autre que la rationalité (logos) de l’habitation (oikos) en grec. Le socialisme, pourrait-on dire à la façon de Felix Guattari, est une écologie de l’humain, la recherche d’une façon rationnelle d’organiser l’habitation collective, dépassant la rationalité individuelle qui est la seule valable pour le libéralisme. Dès lors, peut-on avancer, l’écologie au sens contemporain est la recherche d’une façon rationnelle d’organiser un « habiter » qui dépasse l’humain et s’élargit au non-humain, d’une rationalité qui tente d’établir des relations mutuellement bénéfiques entre les différentes façons d’habiter qui caractérisent les êtres existants de ce monde.

Une issue hors de l’action violente ?

Pour autant, peut-on atteindre cet objectif sans contredire les principes mêmes qu’on veut respecter ? C’est là un problème récurrent en philosophie politique : on veut créer une société plus libre, mais les seuls moyens qu’on trouve pour cela, c’est la violence révolutionnaire. Peut-on transformer la société en ce sens sans créer cette « dictature verte » que d’aucuns dénoncent et entrevoient dans la possibilité qu’un parti écologiste arrive au pouvoir ? A cette question il n’est pas de réponse simple. Toutefois, on peut remarquer qu’au cours de conflits sociaux la violence n’est en général pas univoque mais provient des deux parties et de la peur qu’elles ont de l’autre. Souvent, on réagit avec violence parce qu’on pense que l’autre va faire usage de violence contre nous et que notre action est le seul moyen de prévenir un futur menaçant. La prise (violente) de la Bastille, comme le montre très bien Sartre dans la Critique de la Raison Dialectique, a eu lieu à cause de la peur des habitants du quartier Saint-Antoine, proche de la Bastille, d’être encerclés par les troupes royales. Dans ce cas, la violence intervient à la suite d’un déséquilibre du rapport de pouvoir (la monarchie s’effraie de tendances révolutionnaires effectives, et sa menace de réaction crée la réaction). Certes, il y a une autre possibilité ; celle par exemple de la violence liée à l’impuissance. Dépourvus face à un objectif à réaliser nous choisissons, en l’absence d’autres solutions, la violence. C’est le cas des violences politiques en l’absence d’insurrection ou de révolte : face à l’absence d’une issue possible, on choisit l’action violente parce qu’on se sent incapable d’accepter une certaine réalité, et qu’on se sent incapable de faire valoir nos fins pacifiquement. Mais ce cas est très différent du premier : car la violence y intervient non pas à la suite d’une transformation réelle du rapport de pouvoir entre deux parties mais du fait de l’impossibilité de le transformer réellement.  La violence en cause est par sa nature minoritaire et condamnée à échouer dans ses buts premiers ; ce n’est pas celle concernée. C’est la première qui est en jeu ; la violence d’un conflit social où les ressources naturelles se raréfieraient et où on assisterait à une course à l’échalote pour atteindre une position protégée. Dans ce cas, les pressions qui s’exerceraient sur les différentes parties en cause, possédants, non possédants etc pourraient conduire, à travers un processus difficilement définissable à l’avance, aux violences dont on dessine actuellement la menace pour refuser justement toute perspective politique à l’écologie. Dans ces circonstances, des décisions bien plus drastiques que celles que nous entrevoyons aujourd’hui s’imposeraient. En somme, dans un climat comme le notre, lorsqu’il y a encore le temps de prendre les décisions nécessaires sans les imposer par la force et en prenant le temps de la délibération, on peut espérer que des moyens légaux, appuyés par un mouvement social puissant, puissent conduire à une organisation sociale qui prenne en compte la nature. Mais plus nous attendons, plus la pression pour le changement se fera forte, mais augmenteront aussi, dans la même mesure, les probabilités qu’elle s’opère de façon violente. L’action collective en anthropocène doit s’ouvrir aux non-humains et, ce faisant, se saisir de la pression existante comme d’une occasion décisive d’action. Au risque de n’avoir par la suite que des choix encore plus dramatiques à faire.